К. Попов, изучавший быт и хозяйственную деятельность коми населения во второй половине XIX в., отметил: «Если бы нужно и можно было написать историю зырян, то надо было бы писать историю их охоты». Сослагательный оборот «можно было бы...», выражающий сомнение автора, вполне уместен ввиду невозможности собрать письменные факты для подобной истории. Автор уверен в другом — в том, что охота была не только и не столько способом хозяйственной деятельности коми-зырян, сколько образом и смыслом их жизни. Видимо, этот взгляд на образ жизни коми-зырян в XIX веке был общепринят настолько, что русский писатель А. В. Круг­лов, не понаслышке знакомый с коми язы­ком и культурой, счел возможным переве­сти этноним «коми войтыр» как «лесные люди». Эта ошибка касается только значе­ния слова «коми», по сути же коми того времени были действительно людьми леса, они были ими и до того времени, и являют­ся ими сейчас, несмотря на то что уже пе­рестали быть народом охотников. Они пе­рестанут быть коми, если их лишить леса.

«История охоты» коми народа начина­ется в глубокой древности, когда его предки входили в состав уральского пранарода, населявшего леса Западной Си­бири и Приуралья в 9-6 тыс. лет до н.э. Уральским пранародом принято называть этноязыковую общность, некогда объеди­нявшую предков нынешних финно-угор­ских и самодийских народов. Это были охотники и рыболовы, не только обладав­шие высокой технологией обработки кремня, но и имевшие аналоги всех со­временных орудий лова. Археологиче­ские находки Висского I торфяника возле оз. Синдор убедительно свидетельствуют об этом. Так, в списке находок Г. М. Буро­ва, наряду с обычными для мезолита из­делиями из кремня, найдено более 200 изделий из дерева, коры, бересты, травы, среди которых лыжи, полозья саней, вес­ла, обручи, луки, стрелы, дубинки для охоты на водоплавающую дичь. Они уме­ли изготавливать сети из осоки, судя по найденным фрагментам, у них были ботала, верши, вентери, сачки — все это вхо­дит в состав и современного рыболовно­го снаряжения. Набор предметов просто поражает, однако и в нем есть вещи ис­ключительные, такие как обломок лыжи, закругленный конец которой украшен скульптурной головкой лося. Конечно, надо сразу же исключить утилитарное и даже эстетическое предназначение фи­гурки: древние художники если и не бы­ли чужды эстетике, то видели в ней про­явление неких волшебно-магических ка­честв. Головка лося на лыже, скорее все­го, сообщала охотнику силу и скорость животного, уже тогда входившего в число особо почитаемых, священных животных. Эта находка тем более интересна, по­скольку оз. Синдор известно также и как место гибели героя коми предания, охот­ника по имени Йиркап, обладавшего чу­десными лыжами, мчавшими его со ско­ростью мысли куда пожелает.

В XVIII—XIX вв. в европейской науке была в ходу гипотеза о «трех стадиях», согласно которой человечество в своем развитии последовательно проходит от охотничьей стадии в скотоводческую, а затем в земледельческую. Современные гипотезы, мало отличаясь по сущности от данной, предполагают, что земледельче­ско-скотоводческое хозяйство возникло в комплексной форме. Так или иначе, но в науке в целом утверждается прочное мнение о прогрессивном преимуществе земледельческих обществ перед охотничьими. Переход от охоты к земледелию, то есть от присваивающего типа хозяйст­ва к производящему, считается культур­ной революцией, давшей начало станов­лению цивилизаций. Действительно, ци­вилизация — это прежде всего, города и связанная с ними городская культура, а охотничьи общества не создавали горо­дов. Но можно ли считать их более при­митивными, исходя только из этого? Лю­бой тип производства, будь то земледе­лие или скотоводство, предполагает на­силие над природой, и, чтобы решиться на это насилие, человечеству нужны бы­ли достаточно веские причины, недаром одна из гипотез объясняет причины пе­рехода к земледелию и скотоводству эко­логическим кризисом, вызванным природными или антропогенными фактора­ми. Это значит, что одна часть человече­ства вынужденно обратилась к домести­кации — только как средству для выжи­вания, а не вследствие того, что оказалась умнее, чем другая часть человечест­ва, оставшаяся в лоне охотничье-промысловой культуры. Впрочем, есть и другие гипотезы относительно причин культурной революции, но факт в том, что ока­зался навсегда нарушен баланс между человеческой деятельностью и приро­дой. Наверняка, он нарушался и прежде, однако быстро восстанавливался, по­скольку деятельность человека вписыва­лась в систему годовых природных рит­мов и в целом не отличалась от деятель­ности других видов хищных животных. Переход к земледелию означал качест­венное изменение всей структуры чело­веческой жизни, прежде всего он вызвал общий рост эффективности хозяйства, появление избыточного продукта, рост численности населения. В свою очередь, это вело к дальнейшему совершенствова­нию технологий производства, а значит, все большему и большему обособлению человека от природы.

И, что не менее важно, переход к земле­делию изменил формы духовного культурогенеза. Отныне становление и разви­тие духовной культуры, а значит, мифоло­гии и религии земледельческих и незем­ледельческих обществ пошло разными путями. Дело в том, что в древних обще­ствах практика производственная и ре­лигиозная были связаны неразрывно и даже составляли целостность, что поз­волило П. А. Флоренскому сделать вывод о едином «теургическом комплексе» про­изводства и религии архаических об­ществ. Переход к земледелию означал и качественный скачок от охотничьего теургического комплекса к земледельче­скому. Видимо, тогда сформировался аг­рарный календарь, ориентированный на сезонные земледельческие работы и свя­занный с мистикой аграрных культов и праздников, а главное, изменились па­раметры религиозно-мифологической концепции плодородия. Если для охотни­чьего общества был характерен культ не­бесных матерей, дающих рождение про­мысловым животным, то аграрная боги­ня-родительница обеспечивала прежде всего плодородие растительного мира и ассоциировалась с Землей Матерью. С культом плодородия был связан миф о космическом браке Неба Отца с Землей Матерью, в целом чуждый охотничьему обществу, чтящему не лоно Земли, а ее «кожистую», «волосатую», т.е. поросшую лесами поверхность. Список расхожде­ний можно продолжать и до бесконечно­сти, но суть в том, что на основе агарной и охотничьей культурных традиций в те­чение тысячелетий были сформированы принципиально разные системы мировидения. Лесные культы предполагали кос­мическое родство небесных и лесных обитателей, включая богов, людей и жи­вотных, а значит, почитание леса как сво­ей естественной и единственной среды обитания и сферы промысла, тогда как культ плодородия Земли Матери предпо­лагал освоение-космизирование диких лесных массивов, их вырубку под куль­турные пашни.

Производство избыточного количества продуктов питания обеспечило выигрыш­ное положение земледелия и стало усло­вием его экспансии во все пределы чело­веческого мира. Населявшие Западную Европу индоевропейские народы освоили навыки земледелия еще в V тысячелетии до н.э., в то же время финно-угорские на­роды, с древнейших времен обитавшие в лесах Северо-Восточной Европы, со вре­мени палеолита и фактически до средне­вековья продолжали жить охотничьим ук­ладом хозяйства. Этому способствовал избыток охотничьих угодий, вполне до­статочный для немногочисленных пле­мен, а также климатические условия севе­ра, при которых земледелие могло быть только дополнительным способом произ­водства пищи. В начале железного века, в I тысячелетии до н.э., в зонах наиболее интенсивных контактов финно-угров с ираноязычными и тюркоязычными пле­менами на юге и со славянскими, герман­скими, балтскими племенами на западе земледельческая культура стала посте­пенно преобладать. Так, племена желез­ного века, известные как ананьинцы, об­щие предки коми, удмуртов и отчасти мари, уже имели комплексный тип хозяйст­ва, в котором охота сочеталась с земледе­лием и скотоводством, однако, судя по археологическим находкам бронзовых предметов культового предназначения, выполненным в характерном зверином стиле, мифология ананьинцев была все еще ориентирована на охотничьи культы. Но уже в последующую эпоху бронзовая звериная пластика обнаруживается толь­ко по археологическим материалам пред­ков коми и коми-пермяков, тогда как уже удмуртам, ближайшим родственникам ко­ми по языку, а также мордве и мари она не известна. Это говорит о том, что к на­чалу средневековья у южных и западных групп финно-угров стали формироваться самостоятельные культурные и мифологи­ческие традиции, ориентированные на земледельческие культы. Вместе с тем пре­обладающее число финно-угорских пле­мен на огромном ареале Восточно-Евро­пейской равнины оставались охотничьими.

В середине I тысячелетия н.э. на север Восточно-Европейской равнины в поис­ках свободных земель продвинулись сла­вяне-земледельцы, и с этого времени финно-угры оказываются в сфере их ак­тивного культурного влияния и даже вхо­дят существенным компонентом в стано­вящийся русский этнос. Надо полагать, именно тогда славяне восприняли многие реалии мифологии леса, такие как космо­гонический миф о ныряющей птице или образ лесного хозяина, однако так и не сумели преодолеть земледельческого от­чуждения от леса. Даже по прошествии веков в традиционной культуре уже Рус­ского Севера преобладал суеверный страх перед лесной стихией.

Противостояние земледельческой ци­вилизации лесным культурам усилилось после принятия европейцами, в том числе и славянами христианства. Лес стал счи­таться средоточием язычества и темных бесовских сил, Северной Фиваидой, и вот уже в постмонгольскую эпоху начинается беспримерное движение восточных сла­вян на финно-угорский Север, названное впоследствии «монастырcко-крестьян­ской колонизацией». Монахи и крестьяне преследовали, в общем, разные цели. Ес­ли первые шли в лесную «пустынь» для того, чтобы в глуши лесного безмолвия в аскетических трудах и молитвах бороть­ся с бесом, то вторые искали пустынные земли, чтобы, вырубив леса, освоить их для земледелия. На Север шла христиан­ская земледельческая культура, отрицав­шая наличие какой бы то ни было культу­ры у жителей леса, не знавших или в ма­лой степени, знавших земледелие. Языче­ская чудь, испокон веков бывшая союзни­ком восточных славян на Севере и прини­мавшая активнейшее участие в этногенезе русских, в одночасье приобрела демо­нические черты. Вот как описывает «встречу» двух культур средневековый русский автор: «Древнейшие жители сего края — поганые сыроядцы и белоглазая чудь, кои, приходя в пределы Белозер­ские, делали великие опустошения: пожигали селения, младенцев и отроков по­жирали, взрослых и престарелых разно­образно умерщвляли».

Мы не можем те­перь представить адекватно, как происхо­дила колонизация финно-угорского Севе­ра, но некоторые нюансы «встречи» впол­не представимы. По-видимому, русские крестьяне, селившиеся в поймах север­ных рек, были уверены в том, что эти мес­та не заселены и не освоены, поскольку они не встречали распаханных земель. Им не приходило в голову, что эти терри­тории осваивались тысячелетиями, но только как охотничьи угодья. Они не видели и не понимали чужой культуры, поскольку считали крестьянство (земле­делие + христианство) единственно воз­можным образом жизни. Даже если они селились по соседству с «чудскими» по­селениями, то не видели в своих соседях людей до тех пор, пока те не принимали православие и не осваивали русскую зем­ледельческую культуру. Шок от встречи двух культур в некоторой степени отра­жен в народных преданиях о чуди, рас­пространенных по всему Русскому Севе­ру — от Кольского полуострова до Урала. Несмотря на огромное пространство бы­тования текстов, сюжет их фактически одинаков: спасаясь от пришельцев, чудь погребает себя в земле или убегает даль­ше не север. Мы не можем судить о том, насколько достоверно отражены в преда­ниях реальные события, но правда и в том, что финно-угорские племена, в средневековье населявшие Ярослав­ское Поволжье, современную Вологодчи­ну, Белозерье, бассейн Северной Двины, Вятку, примерно к XVI—XVII векам совсем исчезли с этнической карты планеты. Из­бегли участи северной чуди только те из финно-угорских народов, кто принял кре­щение до начала массовой крестьянской колонизации — это карелы и коми, а так­же те, кто еще в древнейшие времена ос­воил земледелие и выработал по отноше­нию к нему соответствующую религиозную обрядность — это прибалтийские и волжские финны.

Что касается коми, то в XIV в. они при­няли православие, утратив при этом само­бытную охотничью культуру, не говоря уже о своей религиозно-мифологической традиции. Конечно, это произошло не в одночасье, а в ходе длительного процес­са, продолжавшегося, возможно, несколь­ко веков. Трагизм крещения для коми был в том, что сам факт обращения в новую ве­ру означал едва ли не революционную смену одного теургического комплекса, включавшего автохтонную религию, охот­ничью практику, наконец, мировоззре­ние, — другим. Менялся стабильный, вы­веренный тысячелетиями уклад жизни на новый, причем этот новый, земледельче­ский уклад не вырабатывался эволюционно в самом обществе, а был привнесен из­вне — уже готовым. Это был русский пра­вославный жизненный уклад, возможно, опосредованный влиянием ассимилиро­ванных финно-угорских племен.

И вот на месте старых поселений или рядом со старыми «чудскими» посе­лениями начиная с XV-XVI веков возни­кают новые укрепленные городки и пого­сты, в которых начинают строиться не­многочисленные крещеные коми. Созда­ется впечатление, что новые поселения создаются с нуля, по русскому типу, как будто до них у коми никаких населенных пунктов вообще не было. Совсем не слу­чайно в преданиях о чуди бытует устойчи­вый мотив противопоставления языче­ских чудских «землянок» избам креще­ных коми людей. Будто бы тех, кто не при­нял крещения, не пускали в крестьянские (христианские) избы. Вокруг христиан­ских селений распахиваются поля, появ­ляются сенокосные угодья, жилье прини­мает вид типичной северорусской земле­дельческой деревни. Православная вера дала религиозное обоснование земле­дельческим работам, прежде бывшим только дополнительными к охоте, а также предложила новый календарь, ориенти­рованный только на аграрные виды ра­бот, как бы исключив охоту из основных видов хозяйственной деятельности. Это в корне противоречило всей прежней ко­ми теургической культуре. Дело в том, что даже отсчет времени, а значит, и ритм жизни древних коми, был принципиально иным, чем русский. В средневековом ко­ми календаре год был разделен на два больших периода — лося и медведя и де­вять месяцев, ориентированных на раз личные сезоны охоты, и, главное, был обоснован языческой религией.

В результате сложилась уникальная си­туация двоеверия, когда деревня, выпол­няя сельскохозяйственные работы, жила по православному календарю, а мужчины, большую часть года находясь на промыс­ле, придерживались языческого охотничь­его календаря и исполняли языческие обычаи. Даже еще в XIX веке этнографы и журналисты отмечали, что коми человек в деревне — христианин, а в лесу — языч­ник. Конечно, в XIX веке состояние коми религиозности не было таким однозначно двоеверным, и к этому времени право­славный календарь был уже вполне адап­тирован к промысловой охоте, а сельско­хозяйственные виды работ уже имели ста­тус основных в ряде южных районов Коми края. Судя по имеющимся данным, к этому времени земледельческие обряды и пра­здники, такие, к примеру, как чарла рок (праздник урожая, буквально «каша сер­па»), не говоря уже о православных хра­мовых и двунадесятых праздниках, имели значительно более высокий сакральный статус по сравнению с традиционными праздниками типа проводов льда или дня отправления на промысловую охоту. Пере­ход к земледельческому образу жизни не­избежно приводил к перемене ценностных ориентиров коми населения. Постепенно исчезало теургическое значение охоты, оставляя место только производственному ее предназначению. Н. Д. Конаков отмеча­ет, что к XIX веку вследствие разрушения охотничьей морали у коми утратили свою силу запреты на перепромысел животных. Ради наживы были выбиты звери наибо­лее ценных пород — соболь и бобр. Так, последний соболь на территории Коми края был добыт коми охотниками в 1871 г., резко сократилось и поголовье диких ко­пытных — оленя и лося. Тем не менее, многие природоохранительные нормати­вы, обусловленные языческой охотничьей религией, продолжают бытовать вплоть до сегодняшнего времени, когда вследствие уничтожения Леса — естественной среды обитания коми этноса, а также фактичес­кого исчезновения сельского хозяйства — само существование коми этноса оказа­лось под угрозой.